一． 前言
本文的標題中所謂「肉身哲學」，其原初概念乃是借引自龔卓軍<身體部屬─梅洛龐蒂與現象學>一書中的「肉身存有學」一詞。「肉身存有學」原本被龔卓軍用於詮釋梅洛龐蒂晚期哲學思想從身體主體性轉向「肉身間距」後所呈現的發生現象學特徵。但由於本文的主要關注並非梅洛龐蒂哲學從＜知覺現象學＞到＜眼與心＞的流變過程、或者是梅洛龐蒂其它現象學學術系譜中思想家在細節上的差異[1]，因此「肉身哲學」此一概念，在本文中被用以涵涉梅洛龐蒂、以及現象學哲學中對身體的整體性關注，以及在這樣的關注下所產生的、由「身體感」作為具有歷史性構成基礎的自我觀[2]。
承續上述「肉身哲學」的概念，本文意欲檢視從現象學取徑所開展出的醫療研究中身體主體性所佔有的理論位置。並且試圖對這些醫療研究中所呈現出的身體本體論假設進行具有「現象學還原」意圖的嘗試：從用藥經驗中的身體作為切入，以梅洛龐蒂晚期哲學中「互為主體性」的觀點，將醫療研究中的身體感推進到更貼近具有歷史性意涵的「肉身哲學」範疇之內。
二．梅洛龐蒂思想中所蘊含的「肉身哲學」
若要從梅洛龐蒂對於自我構成的現象學探究中，匯聚出其思想所具有的身體主體性特徵，進而從身體主體性所衍生出的、對於「身體感」的著重，逐漸構成一種以經驗與自我之間存在相互形構關係的「肉身哲學」，這樣的工程勢必要以於梅洛龐蒂、以及現象學作為整體所展現出的「先驗態度(transcendental attitude)」作為開展的原點。先驗態度作為梅洛龐蒂和過往哲學系譜對話時所展現的基本立場與批判，其所對立的乃是(在梅洛龐蒂詮釋下)具有認識論本質主義色彩的「自然態度(naturalistic attitude)」：假定一個「獨立自在」的世界、以及個人作為純粹精神性的主體直接透過反思構成對此一陌生世界的理解。在對上述自然態度的批判中，梅洛龐蒂將數種在認識論內容上彼此對立的哲學系譜：笛卡兒哲學和康德哲學作為代表的觀念論哲學、以實證心理學為代表的經驗主義哲學觀、甚至是胡賽爾的先驗現象學，都以「認識論本質主義」此一概念貫串，並且徹底的反對任何對於現象構成的本質性預設、或任何穩固的主體/客體二分[3]。
而在將自然主義態度予以擱置、「放入括弧」的現象學還原(Phenomenological Reduction)過程中，梅洛龐蒂拒斥諸如「主體如何認識客體」的因果性解釋，並且將對於自我存在本質的探討回歸到具體自我意識形成的原初階段，試圖描述對於個體如何透過身體作為中介與外在世界產生接觸[4]，並且在接觸的過程中彼此「共現(appresentation)」。換言之，在梅洛龐蒂將自我意識以及自我邊界的構築，還原到對日常生活經驗以及知覺本質的探討時，一方面將意識的存有從笛卡兒哲學中純粹的「我思」，轉向強調知覺作為與世界的聯繫和面對世界的在場，在「我思」開始之前早已不斷在主體模糊的階段展現指向對象的「我能」特徵[5]。知覺不僅僅是內在的精神活動，而是緊緊依附著具有物質性特質的身體在感知上所具有的「意向性(intention)」而生，並且因此能與純粹的思考或想像之間存在區辨性。[6]知覺的存在讓自我能覺察到身體在世界之中的存有邊際，既做為自我在世界之中，藉由身體感覺而確認存在的空間性定位，也是身體與外於身體的對象之間的直接關聯。[7]
從上述梅洛龐蒂哲學對知覺作為自我在世界中「在場」的論述，已經可隱約可見「身體」於梅洛龐帝哲學中所扮演的關鍵性位置：在以知覺作為基礎、將自我意識的形構視為由知覺所引導「我能」之展現的前提下，作為知覺的物質性基礎的身體既有別於絕對外於自身的物，也不能被完全涵入絕對內在化反思或精神的延伸。在梅洛龐蒂的<知覺現象學>中，他以「病理學還原(pathological
reduction)」的方式爬梳患病經驗中被自我重新察覺的身體，藉此照映出消影於日常生活中意識表層的身體經驗及身體運作，並且依照龔卓軍的說法，「在常態/病態的對比中，逼顯出身體常態中隱而不顯的先驗本質要素」[8]。而這樣的先驗本質要素依據龔卓軍的詮釋，在梅洛龐蒂哲學中乃是以「身體感」作為討論的方式：「身體感可以說是身體經驗的種種模式變樣當中不變的身體感受模式，是經驗身體(corps vecu: lived body)的構成條件，也可以說是這些模式與構成條件所落實下來的習成身體感受……[9]」。
更深入的來說，身體感作為「不變的感受模式」，所貫穿的是梅洛龐蒂從身體和知覺所蘊含的意向性出發所構築出的身體主體性。並且這樣的感受模式所構成的身體經驗，既在身體的內部形成具有空間性存在的自我感知迴路，使「對於自我身體的覺知」在某些與意識共現的時刻成為可能，同時也對外部的外在對象活動產生知覺回應。因此，身體感以特定時間的展開作為基礎，透過作為「遭逢的場所」的感覺，綜合身體感除的空間性特徵，使讓主體與客體的存在在感覺發生的同時被產生出來[10]。
而在這樣的身體主體性之中，身體所展現的「我能」特徵，除了作為在時空脈絡中不斷變化的「存在體驗」之外，身體主體性所強調的身體運作意向性同時也衍生出了對於身體中所蘊含的「習成性身體感受」或是身體習慣(habit)的領域，也就是梅洛龐蒂所稱的「動態身體圖示」。在動態身體圖示的概念中，身體擁有其獨特的風格與時間和空間感，並且藉此展現其獨特的存在。而這樣的身體風格的展現，其背後乃是身體之內各種不同的感官之間、感官與外部世界之間、以及身體、意識、外在世界之間達成一致所造成的結果，也就是意識作為主體/世界作為客體在時空脈絡中的明晰化/共時化，或者直接使用梅洛龐蒂的修辭：視為一種身體和感覺世界之間的「冥合(communion)」。[11]
三‧現象學取徑的醫療研究：凝視的對抗
在上一個節中，整體現象學與梅洛龐蒂思想中所呈現的「肉身哲學」面貌，
已經有了初步但清晰的輪廓。但在此我們姑且先擱置這個進行到一半的工程，回過頭來檢視既有的醫療研究在現象學所強調的身體主體性的影響下所呈現的樣態，再奠基於上述的檢視，進一步思索醫療研究是否能對「用藥經驗」的身體感做出進一步的還原、使其能更貼近「肉身哲學」的意涵，並且同時，完成上一節中所未竟的、描繪「肉身哲學」的工程。
在以現象學做為取徑的醫療研究中，雖然並不全然以梅洛龐蒂的思想做為其本體論基礎的唯一歸依，但仍然顯現了現象學作為整體所呈現出的哲學特徵。在方法論的層次上，這些研究都試圖對於當代醫療知識體系中對身體的認識論本質主義進行現象學還原，分析當代的醫療體之中所呈現的、笛卡兒式的心物二元論特徵：身體被劃入純粹「物」的客體領域，被視為可被拆解成依照特定功能運作的器官系統，可以透過科學的方式觀察、計算、理解其作用機制[12]。在這樣的脈絡下，「疾病」此一概念所意味的僅是某種客觀身體機構的失能，所以無論是「患病」的存在與否以及其疾病內容的判定、或是「治療方式」的選擇與成效的評價，在現代醫療的實作之中所仰賴的都是客觀科學知識對於身體機構的客觀觀察與因果性理解，也就是仰賴醫療檢驗與醫生診斷。
但現代醫療對於身體的客體化觀看，對於強調身體主體性、以及身體和自我之間密不可分關係的現象學觀點來說，所造成的附加結果卻是在現代醫學中，病人從「患病的主體」被化約為「患病的身體」。病痛對於病人所帶來的身體經驗不被重視、甚至在臨床醫療實作的過程中，病人也因為現代醫學體系中身心對立的假說，在求醫的過程中將自身的身體和患病經驗給客體化。[13]
在上述的理論關懷之下，現象學取徑的醫療研究除了批判現代醫療下物化的病患身體有所批判，在環繞著「身體主體性」的理論關懷之下，這些醫療研究除了在哲學層次上探詢現代醫療邏輯背後對於身體與疾病的本體論假設之外，同時也試圖探詢在現代醫療典範下的病患所處的醫病關係與醫療經驗中，那些不被客體化身體的醫療觀念所重視的、作為和身體共同存有的病患主體的「罹病感受」，包括病患對於病痛、醫病關係、治療的自我理解、自我詮釋以及自我感受，換言之是以「現象學凝視」下具有主體性的身體，對抗「醫療凝視」[14]下的客體化身體，並且為醫療倫理提供更深入醫療、疾病、身體與社會關係的視點。[15]、[16]
四‧「肉身哲學」內涵與用藥經驗
但是，在諸多現象學取徑的醫療研究中，為什麼要特別強調「藥物使用經驗」作為現象學取徑醫療研究的重要性？這樣的重要性和本文所強調的、梅洛龐蒂思想做為一種「肉身哲學」又有怎麼樣的關聯？就本文的立場而言，對於藥物使用經驗的關注可以同時被從兩個向度加以解釋：關於當代醫療作為研究對象所呈現的巨觀性特徵、以及「肉身哲學」作為研究所採取的本體論立場所指向的研究實作對象。
首先，當代醫療隨著社會的發展以及醫療照護機能的進步和平均壽命的延長，其功能已經並非純粹針對已發生疾病的治癒。在如心血管疾病、癌症、以及其他各種慢性病上，除了並沒有如傅柯在<臨床醫學的誕生>中所描繪的疾病觀念一樣具有明確的「發生源」，對疾病的處理也更著重積極性的「預防」。換言之，當代醫療的觀念已經從已發生疾病的治療，進一步推展到對於未發生疾病在各種致病風險因素上的預防、甚至更積極的藉由對於身體狀態和生活型態的監控和管理，來達成對某種「健康」身體的追求。[17]
而上述「健康風險」與「預防醫學」的概念，因為其在個人層面上的發生場域主要是對於風險或健康的個人意識，乍看之下似乎不再全然仰賴客觀疾病的實質發生，所以相對於原先醫療凝視中對於身體的客體化觀看，反而更貼近現象學取徑醫療研究所強調的身體主體性概念。但若將梅洛龐蒂與其肉身哲學中「主體經驗的構成仰賴世界的在場」此一概念中的世界賦予歷史與社會性的衍伸意涵的話，那麼在這些新生的疾病風險和健康概念下所產生的身體經驗必定有其歷史特殊性存在。而若要在肉身哲學的脈絡下深究當代醫療脈絡下的身體經驗構成，則必須進一步對於「患病」、「治癒」、「健康」等看似「自在自為」、由客觀身體狀態所界定的概念進行徹底的現象學還原，重新理解上述概念如何透過身體感體現於自我意識之中。而藥物使用的經驗作為身體與當代醫療體系的直接接觸，就本文的立場可言可以作為一個進入現象世界的穩固定錨點。換言之，從個體的用藥經驗出發，所拓展出的即是在現代醫療中身體的原初性在場，也是治療與自我產生接觸的中介。
但是，我們產生用藥意圖的起點是甚麼？這樣被現代醫學稱為「病識感」的動機如何被特定的歷史社會脈絡和感知模式所共同賦予？我們對於用藥的停止又如何透過「康復感」得到確認？換言之，要以「肉身哲學」回應傅柯對於梅洛龐蒂思想中去歷史的普遍化身體的批判，那麼本文勢必為肉身哲學中的身體感賦予歷史意義，也就是為具有先驗傾向的身體找回歷史的肉身。對此，本文提供幾種可能的思考路徑，其一是本文先前已經提及的身體慣習或身體風格。若這樣的身體風格並非僅只是某種原初性的身體意向性，那麼它就有可能，依照龔卓軍的說法，「透過某種社會文化傳統下的身體概念、技術和語言，規定、塑造了身體與其生活體驗」[18]。
除此之外，若回到一個個現象學中更傳統的獨我論(egolism)問題的解決上，就龔卓軍的觀點而言，「世界的在場」即義同於「他者的在場」，因此梅洛龐蒂思想中所謂的互為主體性、或者是主體際性的存在與整合過程中，所發生的即是個體之間彼此透過相互參照，讓彼此的身體經驗之間存在同一性和可交換性的可能。換言之，在我與他者的存在與世界在不同的經驗層次彼此綿延交錯的同時，肉身哲學作為一種互為主體的哲學，才能使普遍化的經驗和理解成為可能[19]，也因此才能為個體身體經驗賦予歷史性的解釋，所謂的藥物使用也因此跳脫出獨我式心理機制的範疇，使治療經驗的身體感受能被一種由社會、他者、體系的脈絡所滲入的、具有歷史肉身的身體感。
[2] 為了避免與二元論中二分的主／客體，以及現象學中的身體主體性概念之間產生混淆，因此本文中以「自我」一詞指涉梅洛龐蒂哲學與其所在的現象學傳統中，由精神與身體一體性所構成的自我意識所呈現的混合性主體特徵。
[12] Leder D, 1984, <Medicine and Paradigms of Embodiment>, J Med
Phiols, 9(1), pp.29-43
[13] Jeffery Gold,1985, <Cartesian Dualism and the current crisis in
medicine- a plea for a philosophical approach: discussion paper> , Journal
of the Royal Society of Medicine, 78, pp.663-666
[15] S. Kay Toombs,2002,< Introduction: Phenomenology and Medicine>,Philosophy
and Medicine, 68, pp.1-26,
[16] Michael C. Brannigan, 2002, <Medical Feeding: Applying Husserl
and Merleau-Ponty>, Philosophy and Medicine,68, PP.441-454
[17] Leder D, 1984, <Medicine and Paradigms of Embodiment>, J Med
Phiols, 9(1), pp.29-43
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